Dans les chapitres précédents, nous avons abordé la discipline de la méditation en général. Avant de pouvoir comprendre la méditation juive, nous devons d’abord avoir une bonne idée de la nature de la méditation au sens large. La phénoménologie et la psychologie de la méditation juive ne sont pas particulièrement différentes de celles d’autres systèmes. Cependant, les objectifs et les résultats sont souvent très différents.

Il existe de nombreuses preuves que les pratiques méditatives étaient largement répandues parmi les Juifs tout au long de leur histoire. On trouve des références à la méditation dans les principaux textes juifs de toutes les époques, de l’époque biblique à l’époque prémoderne. L’une des raisons pour lesquelles cela n’a pas été universellement reconnu est que le vocabulaire de la méditation a été en grande partie perdu, en particulier au cours du siècle dernier. Jusqu’à l’avènement des Lumières juives (la Haskala), le mysticisme et l’intellectualisme avaient un statut équivalent au sein du judaïsme. Cependant, l’objectif apparent des Lumières était d’élever le niveau intellectuel du judaïsme, et bien que cela ait pu être positif, cela s’est souvent fait au détriment d’autres valeurs juives. Les premières valeurs à être abandonnées ont été le mysticisme juif en général et la méditation en particulier. Tout ce qui touchait au mystique était dénigré comme de la superstition et de l’occultisme et fut considéré comme indigne de toute étude sérieuse.

Même la Kabbale, cœur du mysticisme par excellence, fut réduite à un simple exercice intellectuel ; ses significations profondes ont été totalement perdues. Dans les chapitres précédents, nous avons discuté du fait que de nombreux phénomènes expérimentés dans un état méditatif ne pouvaient être compris rationnellement. Cette prémisse [1] n’était pas reconnue par les rationalistes du XIXe siècle, et même l’ineffable devint sujet de discussion philosophique.

Pour cette raison, entre autres, toute référence à la méditation a disparu de la littérature juive traditionnelle il y a environ 150 ans. Cela vaut même pour la littérature hassidique, où la méditation jouait initialement un rôle central. En raison de cette tendance « antimystique », même les ouvrages kabbalistiques publiés après 1840 environ ne font étonnamment plus aucune mention de la méditation. Après un siècle d’indifférence, la signification des mots clés a alors été oubliée.

Dans la littérature ancienne, en revanche, les références à la méditation sont nombreuses. Cela vaut même pour la Torah, bien qu’il faille recourir à une sorte d’« archéologie verbale » pour découvrir le sens véritable des mots clés.

Quoi qu’il en soit, il ressort tant des sources issues du Tanakh que postérieures, que la méditation occupait une place centrale dans l’expérience prophétique et que cette expérience était atteinte dans un état méditatif. La Torah indique explicitement que les prophètes utilisaient des chants et de la musique pour atteindre des états de conscience supérieurs. Une analyse philologique [2] minutieuse de certains mots clés de la Torah suggère qu’ils font référence à des méthodes méditatives spécifiques. Ce sujet a constitué la base de mon ouvrage, La méditation et la Torah. Cependant, comme la discussion consiste en grande partie en une analyse de mots hébreux, elle dépasse le cadre de cet ouvrage.

D’après la littérature, il semble évident qu’un prophète vit presque toujours sa première expérience prophétique dans un état méditatif. Par la suite, il lui devient possible de prophétiser sans méditer. Parfois, la prophétie venait à un prophète de manière inattendue et sans avertissement. Cela impliquait probablement un phénomène appelé « flashback ». Une fois qu’une personne est parvenue à atteindre des niveaux de conscience supérieurs grâce à la méditation, elle peut parfois atteindre ces niveaux spontanément. Cela semble évident dans les expériences d’un certain nombre de prophètes.

Il existe également des preuves que pendant la période où la Torah a été écrite (jusqu’à environ 400 avant notre ère), la méditation était pratiquée par une grande partie du peuple israélite. Le Talmud et le Midrash indiquent explicitement que plus d’un million de personnes pratiquaient ces disciplines. Il existait des écoles de méditation régulières, dirigées par des « maîtres prophètes ». Les « maîtres prophètes », à leur tour, étaient sous la direction des « premiers prophètes », ceux qui sont effectivement cités dans la Torah. Dans ces écoles, on enseignait aux gens des méthodes de méditation afin d’atteindre une certaine proximité avec Hachem ; cette méditation avait parfois pour effet secondaire de permettre d’atteindre la prophétie.

Étant donné que les Hébreux pouvaient être des méditants expérimentés sans même être prophète, ils pouvaient également faire l’expérience de prophéties ou de visions spontanées, sans méditer. Cela expliquerait les récits bibliques faisant état d’individus qui avaient des visions prophétiques alors qu’ils ne méditaient pas et n’avaient aucune expérience prophétique préalable. Lorsqu’une personne pratique régulièrement la méditation, elle peut atteindre spontanément des états de conscience méditatifs, sans méditer, et ces états peuvent lui faire vivre des visions.

Tout ce que l’on trouve dans la littérature ultérieure semble indiquer que ces écoles de méditation exigeaient une discipline rigoureuse et une adhésion fidèle à un régime strict. Les écoles étaient extrêmement exigeantes et n’étaient ouvertes qu’à ceux qui étaient prêts à s’y consacrer totalement. Avant même d’être admis dans l’une de ces anciennes écoles de méditation, une personne devait non seulement être spirituellement avancée, mais aussi maîtriser parfaitement toutes ses émotions et ses sentiments. Au-delà, les disciplines de la Torah et les commandements étaient au cœur de ces écoles, et ces disciplines exigeaient un degré de maîtrise de soi auquel tout le monde ne pouvait aspirer.

Il semble que cela ait été l’un des attraits de l’idolâtrie antique. Alors que les écoles méditatives juives exigeaient une discipline et une préparation rigoureuses, de nombreuses écoles idolâtres de mysticisme et de méditation étaient ouvertes à tous. Une personne pouvait au moins penser qu’elle vivait une expérience transcendantale, sans adhérer à la discipline stricte de la Torah et du judaïsme. Cela ressemblait beaucoup à la situation actuelle, où les groupes de méditation orientaux semblent plus faciles à appréhender que la discipline stricte du judaïsme.

Pour quiconque a déjà goûté à l’expérience transcendantale, cela peut être une expérience infiniment douce, plus agréable que l’amour ou le sexe. Pour de nombreuses personnes, c’était une expérience qui leur donnait l’envie de recommencer. Lorsque le Talmud parle de « désir d’idolâtrie », il pourrait faire référence à l’attraction magnétique que cette expérience spirituelle exerçait sur les gens. S’ils ne pouvaient pas l’obtenir auprès des sources israélites, ils la recherchaient dans des rites idolâtres.

Tant que les Israélites vivaient dans leur patrie, la situation était plus ou moins sous contrôle. L’idolâtrie était peut-être une forte tentation, mais les écoles prophétiques mystiques étaient suffisamment puissantes pour unir le peuple et l’empêcher de s’assimiler. Même si des individus ou des groupes s’égaraient, ils pouvaient toujours être ramenés dans le droit chemin. En résumé, pendant l’époque du Premier Temple, la méditation et le mysticisme ont joué un rôle central dans le judaïsme ; les chefs spirituels étaient les prophètes, les individus les plus avancés spirituellement.

Tout a changé avec la diaspora, qui a dispersé les Juifs à travers le monde. On s’est rendu compte que si les masses restaient impliquées dans le mysticisme prophétique, les tentations qui les attiraient vers l’idolâtrie finiraient par les éloigner de la Torah. Isolés et dispersés, ces groupes seraient des proies faciles pour les faux enseignants et les expériences trompeuses. C’est pourquoi, à cette époque, les formes les plus avancées de méditation ont été cachées aux masses et intégrées à un enseignement secret. Désormais, seuls les individus les plus qualifiés pouvaient avoir accès aux secrets de la méditation prophétique avancée.

L’un des derniers grands prophètes fut Ézéchiel, qui vécut en Babylonie au tout début de l’exil. Le premier chapitre du livre d’Ézéchiel est l’un des passages les plus mystérieux de toute la Torah. Le prophète y décrit avec une précision extraordinaire ses visions d’anges et du trône divin. Selon une tradition, cette vision contenait les clés de la méditation prophétique et, si elle était comprise, pouvait servir de guide pour atteindre la prophétie. L’étude de ce chapitre est devenue connue sous le nom de « discipline du char » (maaseh merkavah). La méthodologie était là, mais sans la clé, elle ne pouvait être comprise.

Lors de la création du Second Temple, les dirigeants juifs étaient clairement conscients des dangers que représentait la « discipline du char » si elle était mise à la disposition des masses. Tout d’abord, sans enseignants ni maîtres adéquats, les Juifs vivant en diaspora risquaient de déformer les méthodes ou de les utiliser à des fins inappropriées. Cela aurait pu entraîner la fragmentation du judaïsme en sectes rivales ou la création de religions étrangères au judaïsme. Le pire résultat aurait été la désunion du peuple juif.

Deuxièmement, comme nous l’avons vu précédemment, la méditation juive était une discipline extrêmement difficile, qui exigeait des années d’apprentissage. Si elle faisait partie intégrante du judaïsme, on craignait que les Juifs ne soient découragés par les difficultés de sa pratique et ne soient tentés d’essayer des formes de méditation non juives. Cela aurait pu les conduire à l’idolâtrie et à l’assimilation. L’idolâtrie avait déjà posé suffisamment de problèmes à l’époque du Premier Temple, lorsque tous les Israélites vivaient dans leur patrie ; désormais, dans la diaspora, elle risquait clairement de mener à la destruction de toute la nation.

Les dirigeants juifs ont donc pris une décision très difficile. Ils ont pesé les avantages de permettre aux masses de pratiquer les formes les plus élevées de méditation et les dangers que cela comportait. Même si la nation risquait de perdre une partie de sa spiritualité à la suite de cette décision, elle aurait au moins la garantie de survivre. Dorénavant, la « discipline du char » devait devenir une doctrine secrète, enseignée uniquement à quelques individus triés sur le volet. La Grande Assemblée, qui représentait les premiers dirigeants juifs du Second Temple, décréta ainsi : « La discipline du char ne peut être enseignée qu’à un seul étudiant à la fois, qui doivent être sages et comprendre par eux-mêmes. »

La Grande Assemblée a également compris que la population avait besoin d’une discipline méditative. Cependant, plutôt que d’opter pour une pratique vague et peu structurée, elle a préféré une discipline commune à l’ensemble du peuple juif, qui servirait à l’unir. Cette discipline devait refléter les espoirs et les aspirations de la nation tout entière, afin de renforcer l’unité du peuple juif.

Cette discipline méditative, proposée par la Grande Assemblée à l’intention du peuple, donna naissance à l’Amidah, une prière « debout » composée de dix-huit sections, qui devait être répétée en silence, en position verticale, trois fois par jour. Il est vrai qu’aujourd’hui, l’Amidah est davantage considérée comme une prière que comme un outil de méditation, mais les sources les plus anciennes la considèrent comme une méditation. En effet, le Talmud confirme que telle était son intention initiale.

Cela explique également pourquoi la Grande Assemblée a décrété que la même prière devait être répétée trois fois par jour. Les gens se plaignent souvent que répéter la même prière est fastidieux et peu inspirant. Cependant, pour quiconque est familier avec la méditation par mantra, c’est tout le contraire. Tous les types de méditation par mantra impliquent la répétition. Dans la méditation par mantra, l’élément répété est un mot ou une phrase, qui peut l’être pendant des semaines, des mois, voire des années.

L’Amidah devait être répétée trois fois par jour dès l’enfance, et la formule restait essentiellement la même tout au long de la vie. L’Amidah pouvait donc être considérée comme un long mantra. À bien des égards, elle a les mêmes effets qu’un mantra, élevant l’individu à un niveau de conscience méditative élevé. Comme nous le verrons, il existe toute une littérature qui décrit comment l’Amidah peut être utilisée de cette manière. Mais surtout, il existe de nombreuses preuves qu’elle a été composée à l’origine comme une forme commune de méditation destinée à être utilisée par l’ensemble du peuple juif.

Depuis l’époque talmudique jusqu’au Moyen Âge, une littérature abondante traitant de la méditation juive a été écrite. Pratiquement toutes les méthodes que l’on trouve dans la méditation en général se retrouvent dans les textes juifs anciens, ainsi qu’un certain nombre de techniques qui n’existent nulle part ailleurs. En effet, une étude comparative des méthodes méditatives montre que les systèmes juifs étaient peut-être parmi les plus avancés au monde.

Le Talmud parle longuement de la méditation et des expériences méditatives, les qualifiant de « discipline du char » ou d’« entrée au paradis ». Il existe de nombreuses anecdotes sur des sages talmudiques, tels Rabban Yochanan ben Zakkai et Rabbi Akiva, qui pratiquaient ces techniques. Le Talmud dit également que les « saints originels » (chassidim rishonim) passaient une heure à réciter l’Amidah ; le contexte montre qu’il s’agit davantage d’une expérience méditative que d’une expérience d’adoration. Cependant, comme la méditation était devenue une doctrine secrète au sein du judaïsme à l’époque talmudique, tout est exprimé par allusions et allégories. Seuls ceux qui connaissent ces références peuvent commencer à comprendre ces récits.

Deux ouvrages majeurs sur la méditation ont très probablement été publiés pendant la période talmudique (vers 100 – 500 de notre ère). Le premier est le Sefer Yetzirah, le Livre de la Création. Il s’agit du texte le plus énigmatique du mysticisme juif. Plus d’une centaine de commentaires ont été écrits sur ce texte afin d’en percer les mystères, mais tous ont tendance à y lire leur propre système plutôt que d’en extraire le message. Une analyse attentive du texte montre cependant qu’il s’agit d’un ouvrage extrêmement avancé sur la méditation.

Un autre texte important de cette période est Heykhaloth Rabbatai (Le Grand Livre des Chambres [Divines]). Il s’agit d’un texte fondamental sur le mysticisme merkavah, qui décrit certaines des techniques utilisées dans la discipline du char. Cet ouvrage est assez explicite, mais même ici, à moins d’être familier avec les techniques de méditation, le texte reste largement obscur.

Au Moyen Âge, la méditation était une technique bien connue et largement discutée par les philosophes juifs, en particulier en relation avec la prophétie. Des philosophes juifs tels que Maïmonide et Gersonide ont analysé en profondeur l’état méditatif, en opposant les visions que l’on a dans un état méditatif à celles que l’on a dans un état de rêve. La manière dont ce sujet est abordé suggère que la méditation était considérée comme une partie intégrante du judaïsme.

Chez les Juifs mystiques et les kabbalistes, il est évident que la méditation jouait un rôle central. De nombreux écrits ont été rédigés à cette époque sur les expériences que l’on pouvait vivre dans un état méditatif et sur la manière dont la vision et l’état de conscience pouvaient être modifiés. Des techniques étaient évoquées, mais toujours sous forme d’allusions voilées, comme si cet enseignement devait rester une tradition orale et ne jamais être couché sur le papier. À une exception près, il ne nous reste que des allusions intrigantes, mais aucun fait concret.

La seule personne qui rompit le silence fut Abraham Abulafia (1240-1296). Il fut un personnage très controversé pour de nombreuses raisons, notamment parce qu’il se considérait comme destiné à être soit une figure messianique, soit un précurseur du Messie. Cependant, comme il l’indique explicitement dans ses œuvres, il fut le premier à mettre par écrit les méthodes de méditation de la Kabbale. Bien qu’il ait été critiqué à son époque, les kabbalistes ultérieurs ont reconnu que les méthodes qu’il décrit représentent la véritable tradition de la kabbale prophétique.

Peu après l’époque d’Abulafia, un événement allait éclipser la méditation en tant que centre d’intérêt de la Kabbale : la publication du Zohar dans les années 1290. Bien que cet ouvrage mystique contienne de nombreuses allusions aux méthodes méditatives, il ne parle pas explicitement de méditation. Cependant, les systèmes spirituels décrits par le Zohar sont si complexes qu’il faudrait toute une vie pour les comprendre, et c’est exactement ce qui s’est produit.

Avec la publication du Zohar, la Kabbale est entrée dans une nouvelle ère. Outre l’atteinte d’états mystiques et de niveaux de conscience supérieurs, les kabbalistes avaient désormais un nouvel objectif : comprendre le Zohar. La Kabbale est ainsi devenue une discipline académique autant que mystique. On trouve alors de plus en plus d’ouvrages publiés au sujet de la Kabbale qui la considèrent comme une philosophie plutôt que comme une expérience. En effet, au XVe siècle, il était pratiquement impossible d’écrire un livre sur la philosophie juive sans faire référence à la Kabbale.

L’élément mystique restait toutefois très important. L’étude de la Kabbale atteignit son apogée dans la célèbre communauté de Safed, la ville des saints et des mystiques. Le plus éminent des kabbalistes de Safed était le rabbin Isaac Luria (1534-1572), généralement appelé Ari. Il était si sensible spirituellement qu’il devint une légende de son vivant, mais sa principale réalisation fut l’immense corpus de littérature kabbalistique qu’il a légué au monde. Ari a dévoilé le mystère du Zohar, montrant comment son système pouvait constituer la base d’une discipline méditative. En sus, il a laissé un système kabbalistique qui est l’un des systèmes intellectuels les plus complexes jamais conçus par l’homme.

Cela eut pour effet d’intellectualiser encore davantage la Kabbale, rendant le domaine mystique aussi stimulant et fascinant que la philosophie ou le Talmud. La Kabbale a ainsi acquis le statut de discipline intellectuelle à part entière. Les œuvres des kabbalistes des XVIIe et XVIIIe siècles ont pris leur place parmi les œuvres juives les plus profondes, les plus complexes et les plus stimulantes jamais écrites. Cependant, ce phénomène a également eu pour effet de réduire l’importance de la méditation, même parmi les Juifs mystiques. Pour beaucoup, le mysticisme juif et la Kabbale étaient devenus un exercice intellectuel et rien de plus.

Un autre facteur a contribué à réduire l’importance de la Kabbale à cette époque. Il s’agit de la réaction au faux messie Sabbatai Zvi (1626-1676). Cet individu charismatique a déformé les enseignements de la Kabbale et les a utilisés pour soutenir ses prétentions messianiques erronées. Sa carrière prit fin lorsqu’il fut défié par le sultan turc ; il choisit de se convertir à l’islam plutôt que de subir le martyre, laissant ses milliers d’adeptes totalement désemparés. Le faux messie eu une influence dramatique sur le mysticisme et provoqua le déclin du mysticisme juif et de la méditation juive pendant près d’un siècle.

Une renaissance du mysticisme juif s’est produite au milieu du XVIIIe siècle sous la direction du célèbre rabbin Israël, connu sous le nom de Baal Shem Tov (1698 – 1760). Le mouvement hassidique, qu’il a fondé, était basé sur le mysticisme, et les exercices de méditation en constituaient un élément central. Une technique hassidique importante à ses débuts consistait à utiliser le service quotidien comme exercice de méditation. Non seulement le mouvement hassidique a réintroduit la méditation dans le judaïsme, mais il a également insufflé à la communauté juive une énergie et un engagement nouveaux.

Cependant, la communauté juive établie considérait le mouvement hassidique naissant comme une menace. Comme il avait adopté des pratiques uniques et distinctives, de nombreux dirigeants juifs estimaient que ce mouvement pouvait devenir une secte. On estimait également que le mouvement était trop étroitement lié à une seule personnalité, une caractéristique qui rappelait le fiasco de Sabbatai Zvi. Une opposition puissante au hassidisme s’est alors formée, allant jusqu’à excommunier l’ensemble du mouvement. Les plus grands sages rabbiniques de toute l’Europe ont été mobilisés pour exprimer leur opposition au mouvement dans les termes les plus forts.

Cela eut à son tour des répercussions sur le mouvement hassidique. Certains éléments de ce mouvement ont emprunté une voie déjà parcourue auparavant, réduisant tous ses enseignements mystiques à la philosophie. D’autres ont choisi d’institutionnaliser le rôle de maître spirituel, faisant de l’allégeance à un maître (ou rebbe) la principale caractéristique distinctive du hassidisme.

Au cours des trois premières générations du hassidisme, il n’existait pratiquement aucun ouvrage publié sur le sujet qui ne fasse mention de la méditation et de l’expérience mystique. Dans les ouvrages ultérieurs, le mysticisme est même complètement absent. En effet, après 1850, le mouvement hassidique a développé une forte tendance antimystique. Ainsi, l’un des derniers bastions de la méditation juive venait de tomber, et toute cette pratique a été oubliée pendant plus d’un siècle. Même le vocabulaire de base de la méditation semblait avoir été perdu. Les chercheurs écrivaient sur le mysticisme juif, mais ignoraient les références évidentes à la méditation ; les mots clés de la méditation étaient soit mal traduits, soit mal interprétés. La méditation a ainsi été pratiquement effacée de la conscience juive et rayée de l’histoire juive.

À ce stade, il serait utile d’examiner les termes les plus courants utilisés dans les textes juifs pour désigner la méditation. Comme tous ces textes ont été rédigés en hébreu, les mots clés sont également dans cette langue. Leurs racines et leur forme permettent de mieux comprendre les types de méditation qu’ils désignent.

Le mot le plus courant pour désigner la méditation dans la littérature juive est kavanah. Ce mot est traduit par « concentration », « sentiment » ou « dévotion ». Dans ce contexte, la littérature parle d’adorer avec kavanah ou de maintenir kavanah pendant l’accomplissement d’un acte sacré. Cependant, si l’on examine l’origine du mot kavanah, on constate immédiatement qu’il vient de la racine hébraïque kaven, qui signifie « viser ». Par conséquent, kavanah désigne la conscience « orientée » vers un certain objectif. La traduction la plus appropriée serait « conscience dirigée ».

Nous avons précédemment défini la méditation comme une pensée contrôlée. Dans ce sens, kavanah serait le terme hébreu le plus générique pour désigner la méditation.

Le mot kavanah est le plus souvent utilisé en relation avec la prière ou le culte. Dans le judaïsme, comme nous le verrons, la frontière entre le culte et la méditation est souvent très subtile. De nombreux éléments du culte sont spécifiquement conçus pour être utilisés comme méditations, afin d’atteindre des états de conscience supérieurs. Nous avons discuté de cette utilisation en ce qui concerne l’Amidah, mais cela vaut également pour un certain nombre d’autres prières.

Lorsqu’une personne a l’intention de prier avec kavanah, elle permet aux paroles de la liturgie de diriger sa conscience. L’esprit est amené à l’état de conscience défini par la prière récitée. En ce sens, la prière sert à diriger la conscience.

Le mot kavanah est également associé à diverses actions, en particulier celles qui impliquent l’accomplissement des commandements ou des rituels. Ici aussi, kavanah signifie vider son esprit de toute pensée superflue et se concentrer totalement sur l’action en cours. L’acte lui-même devient le moyen par lequel la conscience de la personne est dirigée.

Outre le concept général de kavanah, divers ouvrages religieux juifs, en particulier ceux de nature kabbalistique, contiennent des recueils de méditations spécifiques, ou kavanoth, destinées à divers rituels. Ces kavanoth sont utilisées pour orienter l’esprit vers les chemins intérieurs définis par la signification ésotérique du rituel.

Un autre terme hébreu important associé à la méditation est hitbonenuth. Traduit littéralement, ce mot signifie « compréhension de soi ». Il reflète un type de méditation quelque peu différent.

Normalement, nous observons les choses de manière impartiale et objective. Je peux regarder une feuille et même l’examiner de très près, mais cela ne m’affecte en aucune manière. Je suis exactement la même personne qu’avant. Cela ne change en rien mon état de conscience. Mon esprit est le même, que je regarde la feuille ou non. Cependant, je peux également regarder la feuille dans le but de l’utiliser pour atteindre un niveau de conscience plus élevé ou un plus grand degré de conscience de moi-même. J’utiliserai alors la feuille comme un moyen d’atteindre cette « Compréhension de soi », ou hitbonenuth.

Le grand philosophe juif Moïse Maïmonide (1135-1204) parle de l’utilisation de la méditation hitbonenuth pour contempler la création de Hachem. Une telle contemplation permet d’atteindre un amour profond du Divin. Elle est efficace précisément parce qu’il ne s’agit pas simplement d’une simple contemplation des différents aspects de la création du Divin, mais de se comprendre soi-même comme faisant partie de cette création. Lorsque l’on voit la création de Hachem et que l’on comprend son propre rôle dans celle-ci, on peut développer un amour profond et durable pour Hachem. Qui n’est jamais sorti dans les champs par une nuit claire pour contempler les étoiles, aspirant à percer leur secret ? On pense à l’immensité insondable de l’univers et on reste émerveillé. Pour beaucoup de gens, cela peut être en soi une « expérience religieuse ». C’est une expérience qui peut amener une personne à ressentir une profonde humilité devant l’immensité infinie de l’univers.

L’étape suivante consiste à dépasser le physique et à contempler le fait que cet univers immense, avec ses innombrables étoiles et galaxies, a été créé par Hachem. On réfléchit au fait qu’un Être ineffable a tout créé. Nous réalisons à quel point cet Être doit être différent de nous, et pourtant nous ressentons une certaine proximité avec Lui.

La dernière étape est hitbonenuth, se comprendre soi-même à la lumière de cette vaste création. À ce niveau, on se pose les questions suivantes : « Si Hachem a créé cet univers infini, qui suis-je ? Quelle est ma place dans tout cela ? » En même temps, on peut se sentir privilégié que Hachem nous permette d’avoir une relation directe avec Lui. Imaginons que le créateur de toutes les étoiles et de toutes les galaxies daigne nous écouter ! Non seulement cela, mais il se soucie de moi ! Prendre conscience de la grandeur de Hachem et, en même temps, contempler la proximité qu’il nous permet d’avoir avec lui, c’est précisément ce qui peut amener une personne à aimer profondément le Divin.

Le psalmiste l’a exprimé ainsi : « Lorsque je contemple tes cieux, œuvre de ta main, la lune et les étoiles que tu as formées… Qu’est donc l’homme, que tu penses à lui ? Le fils d’Adam, que tu le protèges ? Pourtant tu l’as fait presque l’égal des êtres divins ; tu l’as couronné de gloire et de magnificence ! tu lui as donné l’empire sur les œuvres de tes mains, et mis tout à ses pieds » (Tehhilim VIII, 4 – 6). Nous réalisons à quel point nous sommes insignifiants aux yeux de Hachem, et pourtant combien nous sommes importants.

La méditation Hitbonenuth peut se concentrer sur n’importe quoi : une pierre, une feuille, une fleur ou une idée. On laisse le sujet envahir notre esprit, puis on l’utilise comme moyen de se comprendre soi-même. C’est une sorte de miroir dans lequel on peut se voir à la lumière de la réalité véritable. À l’aide de ce miroir, on peut voir le Divin en soi. En effet, il s’agit peut-être du « miroir [aspaklaria] de la prophétie » décrit dans le Talmud. Lorsque l’on regarde dans ce miroir et que l’on voit le Divin en soi, on peut également communiquer avec Lui.

Le dernier mot hébreu important pour désigner la méditation est hitbodeduth. Il s’agit du terme le plus spécifique pour désigner la méditation, utilisé dès le Xe siècle. Littéralement, ce mot signifie « isolement de soi », raison pour laquelle il a échappé à l’attention de nombreux étudiants en mysticisme juif. De nombreux érudits ont abusivement traduit hitbodeduth par « réclusion » ou « isolement », sans se rendre compte qu’il fait référence à la méditation.

La clé de ce terme se trouve dans un texte d’Abraham, fils de Moïse Maïmonide. Il écrit qu’il existe deux types d’isolement : l’isolement externe et l’isolement interne. L’isolement externe consiste simplement à être seul physiquement, à s’en aller dans les champs, les bois ou les grottes, n’importe où loin des autres. Cependant, ce n’est que la première étape ; l’isolement externe est la porte d’entrée vers l’isolement interne.

L’isolement interne consiste à isoler l’esprit de toute sensation extérieure, puis même de la pensée elle-même. D’après ce que l’on peut lire dans la plupart des textes classiques non juifs, c’est ce que l’on définit généralement comme l’état méditatif. Par conséquent, hitbodeduth est le terme hébreu qui désigne toute pratique qui amène une personne à l’état méditatif. Il s’agit d’un état dans lequel l’esprit est isolé, seul, sans aucune sensation ni pensée.

Il est reconnu que la privation sensorielle peut aider une personne à atteindre des états de conscience supérieurs. Il existe d’ailleurs, dans certaines grandes villes, des endroits où l’on peut louer du temps dans une chambre de privation sensorielle. Dans une chambre parfaitement obscure et insonorisée, on flotte dans un liquide dense à température corporelle. Complètement isolé de toute stimulation extérieure, l’esprit peut alors vagabonder librement et atteindre des états de conscience supérieurs.

La véritable méditation ne nécessite toutefois pas de chambre de privation sensorielle. En pratiquant la méditation, il est possible de faire abstraction de tous les stimuli extérieurs à volonté. En même temps, on fait également abstraction de toutes les pensées parasites, remplissant l’esprit de l’objet de sa méditation. Il s’agit de hitbodeduth, l’isolement de soi dans un sens méditatif.

Le vocabulaire est essentiel, car sans lui, il est possible de lire un texte méditatif hébreu sans même comprendre la nature du sujet. L’une des raisons pour lesquelles les gens ignoraient l’importance et l’influence de la méditation dans le judaïsme est qu’ils traduisaient de manière incorrecte des mots clés dans les textes les plus importants.

L’impression générale qui se dégage de l’étude de ces textes est non seulement que la méditation était pratiquée par les Juifs, mais aussi qu’elle a constitué pendant plusieurs siècles un élément très important du judaïsme. Il est clair que la méditation juive a fait partie intégrante du judaïsme à travers les âges.